Humanismo
e meio ambiente Simon Schwartzman
Preparado para o Ciclo de Conferências sobre "Humanismo
em Crise?", Fundação Eva Klabin Rapoport, Rio de Janeiro, 4 de novembro,
1979.
Humanismo e modernidade
As 'Science Wars"
Quatro alternativas
Preferências e riscos
A crise do humanismo
e da modernidade
Notas
Humanismo e modernidade
Não seria necessário, falando ao final de um ciclo de palestras sobre o
humanismo e sua crise, lembrar os diferentes sentidos e acepções que este
termo tem adquirido através da história desde o fim da Idade Média e do
Renascimento, que vão da redescoberta da herança filosófica clássica até
a tradição do estudo das humanidades, tão central na constituição das universidades
ocidentais. É possível falarmos, além deste humanismo filosófico e literário,
em um "humanismo cultural", que é a inspiração da tradição racional,
secular e empírica das ciências naturais, do direito e da ética do mundo
contemporâneo. Todas estas tradições humanistas compartem o que chamamos
hoje de antropocentrismo, ou seja, a noção de que o ser humano
é, não só a fonte de todos os valores, mas também a grande força capaz de
construir e ordenar o mundo, seja pelas manipulações palacianas de Maquiavel,
no social e político, seja pela capacidade de transformar o caos dos eventos
e percepções nas idéias claras e distintas que formam o universo cartesiano,
no âmbito do natural.
Os humanistas não foram, necessariamente, inimigos das religiões, mas se
recusavam a aceitar a idéia de um Deus onipotente, imprevisível e temperamental,
cujos desígnios não conseguiriam entender. O Deus humanista, quando existe,
é feito à imagem e semelhança do ser humano que, pelo uso da razão e do
trabalho, pode compartir e participar do comando do destino do universo.
Um outro componente central da tradição humanística é a idéia da evolução
e do progresso, a crença na marcha incessante para um futuro cada vez mais
grandioso e próximo de Deus e do paraíso, expressa por cientistas, filósofos
e pensadores tão diferentes como Darwin, Hegel, Marx, Auguste Comte e Telliard
de Chardin. Juntos, o antropocentrismo e o evolucionismo formam a base da
tradição iluminista e da modernidade.
A modernidade sempre veio acompanhada de seus críticos. O que mais chama
a atenção, hoje, é a pouca convicção de seus defensores. Poucos são os que
ainda acreditem em um futuro paradisíaco marcado pelo domínio total da natureza
pela ciência e pela organização racional da vida social. O fim do "socialismo
real" fez desaparecer os que apostavam na capacidade do planejamento
centralizado de resolver os problemas da pobreza e da exploração entre os
homens, e as crises e perplexidades do mundo globalizado põem em dúvida
a vertente liberal da tradição humanista, que apostava na racionalidade
dos indivíduos para negociar entre si, com liberdade, o mundo que mais lhes
conviesse.
Mais geralmente, o que parece caracterizar a crise do humanismo neste fim
de milênio é a percepção cada vez mais nítida dos limites a que estamos
submetidos. Os homens sempre se souberam mortais, mas a idéia de progresso
abria possibilidades infinitas para nossos descendentes, tanto na ciência
e na técnica quanto no mundo dos valores e da ética, e consequentemente
da vida em comum, mesmo quando o presente e suas próprias vidas estivessem
marcados pela guerra, pela pobreza, pela tirania e pela destruição do ambiente
em que viviam. Sempre haveria, no futuro, possibilidades de paz, ou de guerras
reparadoras. Contra a tirania e a pobreza, havia a esperança da revolução;
e novas terras, novas fronteiras, novos produtos e novas fontes de energia
sempre poderiam ser descobertos, criados e aperfeiçoados. Agora, sabemos
que uma grande guerra pode ser a última das guerras, e que as revoluções
não têm futuros alternativos a oferecer, e se corrompem no oportunismo do
dia a dia. A conquista do espaço, que antes inflamava as imaginações, é
pouco mais que uma relíquia dos anos sessenta. E, acima de tudo, começamos
a nos dar conta de que não existem mais fronteiras a desbravar, que os recursos
da natureza começam a se exaurir, e que muitas das certezas com que contávamos
sem nos preocupar - o ar que respiramos, a água que bebemos, a sucessão
das estações, o clima, os rios e os mares com que convivemos - já se transformam
em grandes pontos de interrogação.
As "science wars"
Uma das conseqüências da crise do humanismo e da modernidade tem sido a
reaproximação que vemos hoje entre as ciências naturais e as humanidades,
reaproximação nada pacífica, descrita por muitos como uma verdadeira batalha
pelo território das ciências, as "science wars". No passado, as
humanidades e as ciências naturais se desenvolviam de forma independente,
como duas culturas que não se compreendiam nem se comunicavam, mas que de
alguma forma se respeitavam à distância. Com o prestígio e os grandes feitos
das ciências naturais, sobretudo a partir do século XIX, as humanidades
começaram a reivindicar também o status científico, adotando linguagem
semelhante - teorias, hipóteses, experimentos, modelos - e se organizando
de forma também similar - revistas especializadas, associações científicas,
congressos acadêmicos, peer review. Não seria o caso de discutir,
aqui, em que medida estas ciências sociais conseguiram, ou não, ser reconhecidas
e aceitas pelas outras ciências, bastando lembrar que a luta tem sido difícil,
e nem sempre bem sucedida. Só neste ano de 1999, por exemplo, é que a Academia
Brasileira de Ciências passou a admitir cientistas sociais em seu quadro,
em uma nova seção de ciências humanas; o CNPq só reconheceu a existência
das ciências sociais no Brasil na década de 70.
Foi uma vitória tardia em uma guerra já ultrapassada. A batalha, hoje, não
é mais a de provar que as ciências sociais e humanas são tão científicas
quanto as naturais, mas a de que, no limite, as ciências naturais são tão
pouco "científicas" e exatas quanto as ciências humanas. O que
explica esta guerra é a noção, cada vez mais comum, de que o progresso do
conhecimento nas ciências naturais não é uma marcha triunfal na conquista
da Verdade, como pretendiam os cientistas, mas um processo muito mais incerto,
tentativo e pragmático de estruturação de conhecimentos, técnicas e instrumentos;
que a ciência não é construída, simplesmente, pela aplicação da racionalidade
e do método científico a determinados temas, mas por um processo social
complexo e incerto de organização das experiências e construção de consensos
e práticas. Na sua versão mais extrema, que não deixa de ser uma nova versão
do velho humanismo, a natureza seria completamente amorfa, maleável e submetida
às vontades dos vencedores do jogo do poder que se esconderia no fundo das
questões da "verdade científica," posta entre aspas. A oligarquia
dos cientistas, com sua linguagem hermética e suas tecnologias avassaladoras,
seria mais uma, quem sabe a última das oligarquias a serem derrubadas, pela
abolição da meritocracia e a revalorização da intuição, da literatura, do
imaginário e dos saberes populares e tradicionais.
Os cientistas, naturalmente, reagem. Para eles, a natureza não é amorfa,
mas regida por leis próprias, que cabe à ciência descobrir. É pelo conhecimento
destas leis que a ciência pode agir sobre a natureza e transformá-la a serviço
do ser humano. O método científico não é mera retórica, mas um processo
rigoroso de pesquisa, análise e demonstração, que produz conhecimentos superiores
aos da intuição e do sentido comum. O ser humano tem, de fato, todo o poder
sobre o mundo das coisas, mas não qualquer pessoa, só aquelas que fazem
parte da linhagem dos que dominam os instrumentos do conhecimento e da racionalidade.
O humanismo extremo dos críticos das ciências vem muitas vezes acompanhado,
paradoxalmente, pelo seu oposto, o geocentrismo. Para seus defensores, o
centro de nosso universo não é o ser humano, mas a Mãe Terra, Gea, que dá
ordem, sentido e vida ao mundo em que vivemos. O ser humano teria poder
para destruí-la, mas não para alterá-la em seu próprio benefício. O imperativo
ético do comportamento humano deveria ser, então, o de reconhecer, procurar
entender e se adaptar a esta harmonia natural. Esta harmonia entre ser humano
e natureza existiria nas sociedades mais simples, da mesma maneira em que
outras espécies naturais vivem em harmonia com seus ambientes. A ambição
do progresso, o desenvolvimento da tecnologia, o humanismo, enfim, estariam
ameaçando a sobrevivência de Gea, e deveriam ser substituídos por formas
mais simples, frugais e tradicionais de convivência com a natureza.
Quatro alternativas
Estas duas visões marcam os pontos extremos de um conjunto maior de possíveis
perspectivas a respeito da relação ser humano - natureza. Em um extremo
estão as duas grandes vertentes da tradição antropocêntrica e moderna, uma
enfatizando o papel do planejamento, da intervenção do Estado e dos grandes
complexos técnico-científicos, a outra a liberdade individual, a iniciativa
privada e o jogo de interesses no mercado. Ambas compartem, cada uma a seu
modo, a crença nos poderes da ciência e na tecnologia e na maleabilidade
da natureza aos desígnios humanos. Para estes, não é que as questões ambientais
não existam, mas elas tenderão a ser resolvidas naturalmente à medida em
que seus custos se tornem mais evidentes. No outro extremo estão os que
se alarmam com a eminência das catástrofes ambientais, e culpam não só as
novas tecnologias, mas também a arrogância das grandes burocracias e dos
mercados, por torná-las cada vez mais próximas e prováveis.
O meio termo, descrito de forma ampla pela noção de "desenvolvimento
sustentável", supõe que a ciência pode e deve ser colocada a serviço
de um relacionamento responsável entre o ser humano e a natureza. A atividade
econômica deve continuar a se exercer com liberdade, mas governos e organizações
da sociedade civil devem assumir o papel de estabelecer os limites do que
pode ser feito, a partir dos conhecimentos gerados pela comunidade científica
a respeito das características mais profundas do meio ambiente e da descoberta
de tecnologias menos agressivas e predatórias. A perspectiva do desenvolvimento
sustentável faz parte, sem dúvida, da tradição humanista e moderna, por
colocar o ser humano, e não a natureza, em primeiro lugar, e pela crença
na capacidade da ciência e da tecnologia de encontrar as formas mais adequadas
de compatibilizar as necessidades humanas com os eventuais limites e restrições
da natureza.
Uma outra maneira de descrever estas alternativas é colocá-las ao longo
de um contínuo que vai de uma filosofia antropocêntrica, que aposta do crescimento
exponencial da economia pela exploração intensiva dos produtos naturais,
fazendo uso de tecnologias de alta intensidade de capital, até o extremo
ecocêntrico, que busca um modo de vida justo e de baixo consumo, baseado
em uma integração harmoniosa com a natureza, a ênfase em tecnologias intensivas
de trabalho. Entre as duas estariam a perspectiva de desenvolvimento sustentável
"forte," defendendo a idéia de um mercado regulado por critérios
ambientais, administração protegida dos recursos naturais e uso de tecnologias
"limpas", e a perspectiva de desenvolvimento sustentável "fraco",
que aposta em uma política ambiental comandada pelos imperativos do mercado,
uso mais intensivo de recursos renováveis, e soluções pragmáticas e ad
hoc para a mitigação dos problemas ambientais.(1)
Estas diferentes opções estão associadas a propostas radicalmente distintas
a respeito das instituições e da organização da sociedade. No extremo ecocêntrico,
há uma forte ideologia comunitária, que enfatiza, por um lado, o fortalecimento
das comunidades e a organização política da sociedade, mas, por outro, sistemas
políticos com grande capacidade de intervenção e coordenação da economia,
da vida social e da ação sobre a natureza. No outro extremo não há nenhuma
proposta de mudança na vida política ou social das sociedades abertas de
mercado, e as alternativas intermediárias estão associadas a propostas mais
ou menos fortes de reforma institucional e social.
Preferências e riscos
Como decidir entre estas perspectivas? Tudo seria simples se tivéssemos
maiores certezas, e maior consenso, sobre a proporção e a seriedade das
ameaças ambientais, mas os conhecimentos científicos disponíveis não nos
dão todas as respostas, que estarão influenciadas, de toda forma, pelas
preferências das pessoas a respeito da sociedade em que preferem viver,
e da percepção que têm a respeito dos riscos com os quais estão dispostas
a conviver. As preferências, como já vimos, não se limitam ao âmbito das
questões ambientais, mas estão associadas a filosofias profundamente distintas
sobre a vida social, e cabe a dúvida de se são estas filosofias que influenciam
as percepções sobre o tema ambiental, ou se é o oposto, ou seja, se são
as percepções dos riscos ambientais que conduzem a preferências de ordem
política, filosófica e ética. A interpretação de um dos autores que tem
estudado o assunto, Aaron Wildawsky, é resumida da seguinte maneira:
"Environment activists are concerned about the greenhouse
effect or deforestation not only because they are concerned about Mother
Nature but because they desire to transform how human beings live with
one another in an egalitarian direction. To accept the environmentalists'
view that nature is fragile and that the slightest misstep may result
in cataclysmic consequences for the human species is also to justify a
politics that would dramatically curtail the individualistic way of life.
The debate about nature, then, is also fundamentally a contest over cultures".
(2)
Pelas mesmas razões os defensores do individualismo tendem a minimizar a
seriedade dos problemas ambientais, e não chega a ser surpresa observar
que a noção de "desenvolvimento sustentável" em sua versão mais
acabada, o conhecido "Relatório Brundtland," tem sua origem na
social-democracia escandinava, com sua grande tradição de intensa participação
da sociedade em todos os níveis da vida social e política dos países.(3)
A questão da relação de causa e efeito entre preferências políticas e ideológicas
e visão das questões ambientais é especialmente difícil pela complexidade
dos processos pelos quais as pessoas identificam e avaliam seus riscos.
Existem muitos estudos, e bastante controvérsia a este respeito. Quando
há suficiente informação, métodos estatísticos permitem determinar, com
bastante precisão, o risco que as pessoas têm de morrer em um acidente nuclear,
por exemplo, ou por doenças pulmonares provocadas pela poluição urbana ou
pelo uso do cigarro. A incerteza é maior quando se tratam de fenômenos e
processos pouco conhecidos, como foi o caso do "síndrome da vaca louca"
na Inglaterra, ou da polêmica atual sobre os possíveis efeitos maléficos
dos alimentos transgênicos.
O que as pesquisas mostram é que as probabilidades estatísticas não jogam
um papel muito significativo na aceitação social do risco, e sim outros
fatores. Um deles é quanto que aceitação do risco afeta ou não a vida das
pessoas; o outro é quando o risco assume uma feição concreta, dramática;
um terceiro é quando é fácil identificar um responsável. Riscos relativamente
grandes, como andar de automóvel em estradas, por exemplo, são minimizados
pelas pessoas que perderiam sua mobilidade se o transporte individual sofresse
restrições; o risco nuclear, de grande dramaticidade mas de probabilidade
estatística muito reduzida, tende a ser percebido como muito mais sério
do que a poluição provocada pelas usinas termelétricas baseadas no petróleo
e no carvão, de efeitos muito mais graves e conhecidos. Riscos relativamente
diminutos, como o eventual desaparecimento de uma espécie de pequeno peixe,
podem provocar grandes mobilizações, quando os culpados são governos e companhias
poderosas, com as quais nada temos a ver.(4)
A crise
do humanismo e da modernidade
Bruno Latour, em um pequeno livro brilhante e pouco compreendido, expõe
o que ele chama de "constituição da modernidade", argumenta que
o modernismo nunca existiu, e que nós, na realidade, nunca fomos modernos.(5)
Ele começa lembrando que o modernismo é normalmente definido em termos de
humanismo, e que seu postulado principal é o da absoluta separação entre
o que é humano e o que não o é - coisas, animais, objetos. No âmbito da
ciência, o modernismo é levado ao postulado da separação também absoluta
entre o que é "científico" - racional, lógico, demonstrável -
e o que é "social" ou político. Na verdade, diz ele, estas separações
nunca existiram, e todas as pessoas, cientistas ou não, sabem que o que
existe são "híbridos", sem demarcações nítidas entre diferentes
formas de conhecimento, entre ser humano e natureza, entre o mundo social
e o mundo natural. Os novos conhecimentos, e sobretudo as novas tecnologias,
sempre foram desenvolvidos em contextos sociais específicos, e tiveram consequências
práticas muito reais para a vida das pessoas. Quando estas consequências
são positivas, os modernistas acham natural, uma consequência lógica do
avanço do progresso e da ciência. Quando são negativas, ou inesperadas,
elas tendem a ser tratadas como "deformações" ou como resultantes
do pouco entendimento, por parte dos leigos, da verdadeira contribuição
da modernidade para o progresso. Por fazer esta crítica, e pretender um
tratamento mais simétrico do relacionamento entre o ser humano, a sociedade
e a natureza, Latour tem sido acusado injustamente, nas "science wars",
de se colocar ao lado do relativismo e do irracionalismo.
Mas o que ele defende não é que a ciência e as opiniões são a mesma coisa,
mas, simplesmente, que o processo de construção do conhecimento científico
é muito mais contigente, imperfeito e tentativo, muito mais "sujo"
do que os cientistas gostam de admitir, da mesma forma que a vida econômica
é muito mais complexa do que as teorias da "escolha racional"
fazem supor. Não é que cientistas, tecnológos e economistas não saibam disto.
Mas a força do modernismo e do humanismo, que persistem apesar das evidências
quotidianas em contrário, é que eles dão a seus proponentes como que uma
licença para o exercício de poder ilimitado sobre o mundo das "coisas",
sejam elas naturais ou sociais. Este exercício ilimitado do poder leva muitas
vezes a catástrofes imprevistas, a revolta das "coisas" (dos rios
poluídos às populações mobilizadas pelas ideologias e pela emoção) que o
humanismo busca controlar pela reafirmação ainda maior de seu poder. O imperativo
moral que daí decorre não é, como querem alguns, o de denunciar a ciência,
o modernismo e o humanismo, mas buscar um tipo de convivência mais simétrica
entre a afirmação dos valores humanos e o mundo das coisas em que vivemos,
e do qual, afinal, nunca deixamos de fazer parte.
Acredito que este mundo mais simétrico vem sendo construído, aos poucos,
pela interação cada vez mais inevitável entre os aspirações humanistas e
a dura realidade da devastação ambiental que nos cerca. São atores importantes
desta interação os cientistas pesquisadores e tecnólogos, que buscam conhecer,
quantificar e prever o que pode acontecer; os grupos sociais, demarcados
por estruturas econômicas e sociais de participação e envolvimento na vida
coletiva, que condicionam preferências e selecionam percepções; indivíduos
capazes de transcender as demarcações, e criar novos caminhos e alternativas;
e a própria natureza, que tem seu curso próprio, influenciado em grande
parte pela ação do ser humano, mas seguindo também uma lógica, ou falta
de lógica, que lhe é própria. O resultado deste processo, se formos otimistas,
não é a reafirmação do humanismo nem a tirania da Mãe Terra, mas a construção
de um ambiente físico e humano mais aceitável, com o qual possamos conviver
com inteligência e humildade.
Notas
1. Susan Backer, Maria Kousiis, Dick Richardson
e Stephen Young, "Theory and practice of sustainable development in
EU perspective", in Susan Backer and others, The Politics of Sustainable
Development - theory, policy and practice within the European Union, London
and New York, Routledge, 1997, p. 9.
2. Richard J. Ellis and Fred Thompson, "Seen
Green: Cultural Biases and Environment Preferences", em Ellis e Thompson,
editores, Culture Matters: Essays in Honor of Aaron Wildawsky",
Westview Press, 1997, p. 170.
3. "A cornestone of Brundland's argument
is that sustainable development requires effective citizen participation
in decision making. The widening of scope of bottom-up involvement, from
its initial participation in implementation to the increased demand for
and rising expectations about involvement in all stages of the policy-making
process is specially noticeable since the Rio Earth Summit and the initiation
of the Agenda 21 process". Susan Baker, "The Evolution of EU environmental
policy", in S. Baker and others, The Politics of Sustainable Development.
4. Mary Douglas, "The Depoliticization of
Risk", e Howard Margolis, "What's Special about Cancer?",
em Ellis e Thompson, Culture Matters, capítulos 7 e 8.
5. Bruno Latour, Nous n'avons jamais étés
modernes: Essais d'anthropologie symétrique, Paris, La Découverte,
1993.
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